De ce que les hommes bâtissent et de ce qu’ils habitent

Kévin Petroni s’intéresse dans cette chronique à La Pensée paysagère, le dernier essai d’Augustin Berque publié aux éditions Éoliennes.

Dans Bâtir habiter penser, conférence que Martin Heidegger prononça à Darmstadt en 1951 et qu’il intégra ensuite à ses Essais et conférences publiés aux éditions Gallimard, le philosophe allemand tenta de répondre à ce que l’on appelait déjà dans les années 1960 « une crise du logement », une crise prenant en compte l’incapacité des architectes à construire, c’est-à-dire à bâtir des lieux, que les hommes habitent. Toute la difficulté de cette crise résidait dans cette inadéquation entre le bâtir et l’habiter, rupture moderne, puisque le bâtir (Bauen) renvoyait de manière étymologique à l’une des constituantes de l’habiter. C’est le cas si l’on considère avec Heidegger que l’habiter désigne la manière dont les hommes, à savoir les mortels, sont sur terre (P. 175). Pour illustrer ce propos, l’on songera à ces tours de trente étages que l’on conçoit, mais dans lesquelles personne ne se sent à sa place, dans lesquelles on se sent délogé, étranger à sa propre demeure.

Comment les hommes habitent

Reste à résumer comment ces mêmes mortels habitent selon Heidegger. Ils y parviennent soit en soignant ce qui croît, soit en construisant des choses (Ibid). Bien sûr, l’un ne tient pas sans l’autre : si je construis un bâtiment, je dois le faire en respectant ce qui croît. Pour l’écrire autrement, je dois prendre en compte le monde qui m’est donné ; mais je dois aussi construire ce bâtiment afin de transformer ce même don et créer les conditions d’un séjour digne sur la terre. Ce séjour renvoie alors l’homme à sa responsabilité qui est de sauver la terre, la terre prise comme ce qui se trouve sous le ciel, sous le divin, celle qui porte avec elle et les hommes et le ciel et le sacré vers une unité originelle (P.176). Le verbe latin colere faisait d’ailleurs de l’homme celui qui cueille la terre, celle qui fleurit et fructifie ; mais il désignait aussi le culte, celui que l’on doit aux dieux, ces mêmes dieux qui apportent aux mortels l’abondance et la famine. Dès lors, sauver la terre tient à ménager ces quatre points, signifie mettre à l’abri ce qui compose l’unité (le Quadriparti) ; et cela ne peut se faire qu’à travers les choses, qu’à travers une pensée qui prenne en compte, qui organise, restitue, intègre dans les choses l’habiter en se référant toujours au même constat : […] que les mortels protègent et soignent les choses qui croissent [colere] et qu’ils édifient spécialement celles qui ne croissent pas [aedificare] » (P.179). Toujours selon Heidegger, c’est en croyant se rendre maître de la terre, c’est en se prenant pour des démiurges, que les hommes ont fini par perdre le lien aux choses et mettre en danger le milieu qu’ils avaient envisagé. Pour le philosophe allemand, l’ontologie de l’habiter consiste donc à mettre fin au déracinement, il s’agit d’enraciner l’homme au plus près de sa demeure, au plus près de l’Être, par un retour à celui-ci.

L’on utilise le terme de milieu, car celui-ci ouvre le débat que l’auteur de La Pensée paysagère, Augustin Berque, souhaite entamer avec Heidegger. En effet, l’on désigne par milieu, ou encore par écoumène, le monde humain, celui que l’homme fabrique en tant que formateur de monde et qui dépend à la fois de la biosphère et de la Terre, la physique, sans laquelle il n’y a ni vivant ni homme (P. 86). L’homme se trouve toujours dans un milieu, entre ce qu’il crée pour fonder son monde, le symbolique donc, l’ensemble des signes qui composent l’espace social, et ce qui lui est donné, ce même donné qui ne cesse, en fonction des vents, des séismes, des tempêtes, de changer et de mettre en péril sa création. Aussi, les hommes agissent sur l’évolution des espèces, sur leur extinction ou la naissance d’autres vies de telle sorte que sa vie elle-même se trouve transformée par le vivant. L’homme devient donc ce corps médial si particulier où le corps social, le symbolique et le technique, croise l’écosystème, ce mélange de vivant et de physique qui fonde le lieu de notre vie.

L’on comprend donc comment la mésologie, si précieuse à Augustin Berque, tente elle aussi de répondre à cette question fondamentale de la crise de l’habiter humain, qui demeure avant tout une crise de l’agir humain ; car dans cette transformation des modes de vie, dans cet épuisement de la maison que l’on habite, la Terre il s’entend, ce qui est appelé à comparaître sous nos yeux, c’est la capacité de l’homme à fonder des choses, à organiser son mundus sans que celui-ci ne mette en péril l’ensemble du vivant. L’on note aussi combien cette pensée du monde est héritière de celle du philosophe allemand puisque Berque définit le monde comme « un milieu de vie où s’allient la terre et le ciel, et qui [est] ressenti comme à la fois vrai, bon et beau » (P.83). Le Quadriparti n’est pas si étranger à cela… Si l’auteur tente de défendre cette conception, il le fait pour lutter contre ce qu’il nomme le métabasisme, soit une « forclusion de ce fondement qu’est la Terre » (P.82) par le déterminisme (la nature domine la culture) et l’autonomie de la culture (elle domine la nature). Ces deux notions renvoient en vérité à deux scenarii : le premier écologique ; le second économique. L’écologie est déterministe puisqu’elle croit en une narration catastrophe d’un monde courant à sa perte sans que l’on puisse rien faire pour l’éviter ; l’économique traduit l’autre vision, celle d’un monde que l’on peut épuiser pour les besoins de l’homme sans que cela n’entraîne une perte irréparable des ressources naturelles. En réalité, les deux discours sont corrélés : ce n’est que la consommation, au sens de la consomption du monde, qui entraîne l’idée d’une catastrophe à venir. En arrachant l’homme à son monde, on l’arrache aussi à sa capacité de ressentir l’espace, de comprendre la terre qu’il aménage par son travail et par sa perception du lieu ; on le tient éloigné des signes lui permettant d’apprivoiser son environnement sans pour autant le défigurer.

La pensée paysagère

On pourrait considérer la pensée paysagère comme la recherche d’une solution à cette crise de l’habitation que l’on évoquait plus haut. Cette réponse se présente sous la forme d’un cheminement, un cheminement dans les oeuvres des anciens, celles d’Augustin, de Virgile ou de Pétrarque, celles d’un poète chinois, poète de la terre comme Tao Yuanming, un cheminement paradoxal puisqu’il s’agit de rencontrer un objet, le paysage, en lisant les textes des auteurs qui ignorent tout du paysage en tant que tel. En effet, il faudra attendre le XVIe siècle, et les artistes flamands pour que ce terme surgisse dans la langue et décrive « cette étendue de pays que l’oeil peut embrasser dans son ensemble » (CNRTL). Le paysage n’est donc pas encore pensé et pourtant il est déjà contenu dans ces textes si l’on croit les critères définitionnels fournis par Augustin Berque :

1. Une littérature (orale ou écrite) chantant la beauté des lieux ; ce qui comprend (1bis) la toponymie […] ; 2. des jardins d’agrément ; 3. une architecture aménagée pour jouir d’une belle vue ; 4. des peintures représentant l’environnement ; 5. un ou des mots pour dire « paysage » ; 6. une réflexion explicite sur le paysage. (P.50)

Lorsqu’on lit cette citation, ce que l’on remarque néanmoins, c’est que le paysage se trouve théorisé, c’est-à-dire découpé de telle sorte que l’homme puisse répartir l’espace, l’aménager selon sa convenance ; cependant, dès que l’on peut aménager le lieu selon ses désirs, on le détruit, on le ravage parce qu’on souhaite que celui-ci ressemble à une représentation, à ce que l’on imagine, c’est-à-dire à ce que l’on veut mettre en images. Penser le paysage revient donc à le renverser, à faire de la terre un système de signes repliés sur lui-même, n’ayant pour but que de répondre aux besoins des hommes. La pensée paysagère se présente donc comme un objet de conversion : un retour à la sensation du monde, à la connaissance de la terre, de ses évolutions, pour mieux permettre aux hommes d’y demeurer. C’est la prise en compte de la sensibilité, que la technique a bouleversée dès la première révolution industrielle, et qui a conduit les anciens à mieux connaître, à mieux saisir l’espace.

C’est peut-être le plus problématique : dans cet exercice, l’auteur écrit une sorte de narration progressive de telle sorte que les oeuvres du passé conduisent toutes, convergent, annoncent le paysage. Or rien n’indique cela puisque l’on ne peut concevoir quelque chose sans le terme qui le désigne – comment des auteurs nés dans des milieux différents, obéissant à des traditions littéraires si diverses, étant eux-mêmes créateurs de terres rêvées s’opposant frontalement au réel, pouvaient concevoir l’espace de manière si unitaire ? Annoncer une pensée paysagère, laisser penser que tout se dirigeait, que tout convergeait vers le paysage, c’est aussi en faire l’objet central de l’analyse, le coeur même de cette révolution de l’être qui, même si l’on approuvait cette narration progressive, resterait difficile à obtenir puisqu’il faudrait renouer avec une innocence que le monde ne connaît plus, les mots d’une enfance qui malheureusement appartiendront toujours à celui de l’insignifiance et de l’inconscience, l’on écrira de l’indicible. En effet, et il s’agit là d’un point de vue, comme Adorno dans ses Minima Moralia, l’on imagine que le chemin qui mène aux sensations d’avant la première révolution industrielle, sera impossible à arpenter, tant la technique a imposé une transformation profonde de nos manières de percevoir et de sentir, de nos manières d’habiter et d’être, faisant de nous des éternels délogés qui doivent trouver leur propre manière d’investir le monde non pas dans le passé mais hic et nunc, en rapport avec l’infini, avec l’Autre :

À vrai dire, il est devenu tout à fait impossible d’habiter. Les demeures traditionnelles où nous avons grandi, ont maintenant quelque chose d’insupportable : chaque élément du confort s’achète du confort que nous y trouvons, s’achète du prix d’une trahison de nos exigences intellectuelles et chaque trace d’un rassurant bien-être en sacrifiant à cette communauté d’intérêts étouffante qu’est la famille. (P.46)

Ou encore, un peu plus loin :

Le temps de la maison est passé. Les destructions infligées aux villes européennes, exactement comme les camps de travail et les camps de concentration, ne font qu’exécuter ce que l’évolution immanente de la technique a décidé depuis longtemps quant à l’avenir des maisons. Ces dernières n’ont plus qu’à être jetées comme de vieilles boîtes de conserve. La possibilité d’habiter est anéantie par celle de la société socialiste, qui, en tant que possibilité manquée, est devenue le mal rampant de la société bourgeoise. Aucun individu ne peut rien faire contre. (P.47)

Ainsi, face à la volonté d’Augustin Berque de renouer avec une illusion rétrospective qu’il théorise, il conviendrait plutôt de trouver dans les résistances et les mouvements contestataires s’organisant de nos jours en Europe et dans le monde les conditions d’une transformation des pratiques de production et de consommation, des ancrages et des déplacements qui traduisent notre façon d’habiter le présent dans la multitude et l’infinité des chemins et des voies possibles. Par ailleurs, il convient cependant de dissocier le retour à l’être voulu par Heidegger, penseur de l’enracinement, de celle d’Augustin Berque s’inscrivant, certes dans un retour, mais un retour à l’infini, à un affranchissement des mythes consuméristes de notre temps pour affranchir l’homme du péril écologique qui le menace.

Pour aller plus loin

Augustin Berque, La Pensée paysagère, Bastia, Éditions Éoliennes, 2016, 14 euros.

Martin Heidegger, « Bâtir habiter penser » dans Essais et conférences, Paris, Gallimard, coll.“TEL », 1980, 11, 90 euros.

Theodor Adorno, Minima Moralia, réflexions sur la vie mutilée, Paris, Éditions Payot, coll. Petite bibliothèque Payot, 2005, 10,40 euros.

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